آنچه عمیقاً احساس می¬کرد یا آنچه بر اراده¬ی او تاثیر می¬گذاشت، او را به اطاعت می¬خواند یا به عذاب تهدید می¬کرد، یا وعده¬ پاداش می¬داد یا به اجتماع خود پایبند می¬کرد (اسمیت، 1963؛ به نقل از دهقانی، 1386).
2-3-1- تعریف دین
امروزه از دین تعاریف بسیاری موجود است که اشتراک آن‌ها به اشتراک لفظی شبیه‌تر است تا اشتراک معنوی. زیرا برخی از آن‌ها الهی و بعضی دیگر غیرالهی هستند. اعتقاد به توحید و یکتاپرستی، اعتقاد به قدرت‌های جادویی، اعتقاد به تقدس بعضی حیوانات و اشیا و اشکال گوناگون بت‌پرستی، حتی برخی افراد مکاتبی چون مارکسیسم و اومانیسم را نیز دین می‌نامند. دین‌های یادشده در شاخه‌های مختلف علوم، نظیر فلسفه‌ی دین، جامعه‌شناسی دین، و روان‌شناسی دین مورد بررسی و کاوش قرارگرفته‌اند و تنوع و گستردگی آن‌ها موجب شده است تا عده‌ای به اشتباه، منکر امکان تعریف واحدی از دین شوند (کریمی وکیل، 1391).
ماکس مولر خاورشناس و دین‏شناس آلمانى می¬گوید: دین کوششى است ‏براى درک آن¬چه درک نشدنى است و بیان آنچه غیر قابل تفسیر است. او با تاکید بر جنبه عقلانى دین مى‏گوید: دین قوه و یا تمایل فکرى است که مستقل از حس و عقل، و نه الزاماً به رغم آن دو، بشر را قادر مى‏سازد که بى‏نهایت را به اسامى و اشکال گوناگون درک نماید. در برخی از تعاریف از دین، برجنبه اخلاقى آن تاکید شده است؛ امانوئل کانت می¬گوید: «دین، عبارت است از تشخیص همه وظایف، به عنوان دستورهاى الهی». و ماتیو آرنولد می¬گوید: «دین، عبارت است از اخلاقى که در تماس با احساس قرار گرفته است‏». جان هیک ، کلام آرنولد را این گونه نقل کرده است: «دین، همان اخلاق است که احساس و عاطفه، به آن تعالى و گرما و روشنى بخشیده است‏». فریدریش شلایر ماخر تاکید می¬کند که دین ریشه در احساس دارد، نه در عقل. در نتیجه، دین باید چیزى فراتر از کوشش ابتدایى در به دست آوردن تصورى از جهان باشد. وی در کتاب «سخنرانی¬هایى درباره دین »‏ با تاکید احساسى بر دین آشکارا مى¬گوید: جوهر دین عبارت است از احساس وابستگى مطلق، و آن را به احساس اتکاى مطلق توصیف کرده است. مرادش از اتکاى مطلق، چیزى است در تقابل با سایر احساسِ اتکاهاى نسبى و جزئى. ویلیام جیمز نیز، بر این جنبه از مذهب تاکید کرده و گفته است: مذهب، عبارت است از تأثرات و احساسات و رویدادهایى که براى هر انسانى در عالم تنهایى و دور از همبستگى‏ها براى او روى مى‏دهد، به طورى که انسان از این مجموعه درمى‏یابد که بین او و آن چیزى که آن را امر خدایى مى‏نامد، رابطه‏اى برقرار است. ویل دورانت نیز تعریف زیر را از تیلور نقل کرده است: دین، فقط اعتقاد به موجودات روحانى غیر مادى است. عده‏اى جنبه اعتقادى و احساسى دین را مهم‏تر یافته و آن دو را در تعریف دین برگزیده‏اند، چنان¬که رابرت هیوم گفته است: آن چه دینِ یک فرد را تشکیل مى‏دهد، عبارت از اعتقاد او به نوعى خدا، یا خدایان، و تجربه او از آن خدا، یا خدایان است. آن چه یک دین را از ادیان دیگر متمایز مى‏سازد، عبارت از نوع خدایى است که پیروان آن دین به آن اعتقاد دارند و نوع تجربه¬ی بشرى‏اى که به گونه¬ای شایسته از آن اعتقاد حاصل مى‏گردد. گروهى بر جنبه پرستش دینى تاکید کرده و دین را با این ویژگى تعریف کرده‏اند. آلن منزیس در تعریف دین گفته است: «دین، عبارت است از پرستش قدرت‏هاى بالا به دلیل نیاز». تعریف زیر از پرفسور ویلیام آدامز براون ، نیز به صورتی کلی¬تر دین را تعریف می¬کند. وی میگوید: دین به معناى زندگى بشر در روابط فوق بشریش مى‏باشد، یعنى رابطه او با قدرتى که او به آن احساس وابستگى مى‏کند، صاحب اختیارى که بشر، خود را در مقابل آن مسئول مى‏بیند، و وجود غیبى که او، خود را قادر به ارتباط با آن مى‏داند (آرین، 1387).
2-3-2- دیدگاه‌های نظری درباره¬ دین
هال
«هال» به عنوان نخستین کسی که در باره تاثیر فرایندهای فیزیولویک در دین مدارک علی فراهم آورد و به عنوان مبدع نظریه تکاملی تحول بر پایه سایق های موروثی اولیه ، یکی از اولین طلایه داران رویکرد زیست شناختی به دین است .
اگر قرار باشد افتخار پایه گذاری روانشناسی دین به کسی داده شود آن شخص کسی جز هال نیست . او نه تنها در این رشته پیشگام بود، بلکه نفوذی مرشدانه بر دانشجویی داشت که در دانشگاه کلارک در دوره کارشناسی ارشد زیر دست او کار می کردند و چند تن از آنان بعدها از روانشناسان مهم دین شدند. آنچه را پرات مکتب کلارک در روانشناسی دین می نامد ویلهم کوپ 1920 و عده ای دیگر مکتب هال می خوانند ؛ دبلیو بی سلبی 1924 اصطلاح مکتب آمریکایی را ترجیح می دهد اما او هم به اندازه پرات و کوپ به سبب پیشگامیش اعتبار قائل است (هال،ترجمه رضایی،1387).

روانشناسی وراثتی دین
در طول سالهای بین نخستین مقاله اش درباره روانشناسی دین با عنوان تربیت دینی و اخلاقی فرزندان (1882)و فصلی درباره تبدیل در کتاب نوجوانی اش (1904) هال تفسیری کاملاً ثابت از دین عرضه می کرد که یکسره تکاملی و تربیتی است . وی معتقد بود که رشد دینی فرد تابع رشد دینی انواع است. در رشد دینی نیز مانند رشد جنین شناختی ، پدیدآیی فردی تکرار پدیدآیی نوعی است. این نظریه ارزش دوگانه داشت. از یک سو به پژوهش های شاگردان هال جهت داد که هدف بسیاری از آن ها یافتن مدارک آماری برای فرضیه های مطرح درباره علایق و تجربه دینی بود از سوی دیگر کنکاش در همین اصل پدیدآیی روانی، پایه ای جدید برای آموزش دینی فراهم آورد.
مراحل تکامل رشد دینی
وجود عواطف دینی را در خردسالان تنها می توان به حدس و گمان دریافت . هال با نظر موافق از سخن مربی آلمانی فردریش فروبل یاد می کند که ناخود آگاه کودک در خدا آرام می گیرد. دیگر نویسندگان آن روزگار فرض کرده بودند که نوعی احساس نطفه ای ـ جسمانی عام نسبت به وجود ناب در آدمی هست ، احساسی از سعادت متعالی یا حتی اتحاد فرشته وار که بتدریج در ورطه تجارب خاص زندگی فرو می غلتد. هال تقریبا سه چهار قرن پیش از اریکسون و نظریه پردازان شی رابطه ها نتیجه گرفت که بذر عواطف دینی بنیادین را نخستین ماه های کودکی می توان کاشت این کار با مراقبت دلسوزانه از جسم کودک از طریق برخورداری آرام و با طمأنینه و پرهیز از محرک های شدی و احساسات یا تغییرات تند امکان پذیر است. هال معتقد است که از این طریق می توان به رشد (حس) اعتماد ، قدردانی ، وابستگی و عشق یاری رساند ، عواطفی که نخست متوجه مادر است و بعد به خدا معطوف میشود.
هرچند هال نتوانست بر ضدیت روانشناسی آمریکا با دین غلبه کند لیکن در ایجاد انگیزه برای مطالعه عینی دین موفق بودو میراثی که وی برجای نهاد عبارت است از آرمان رویکردی شدیداً علمی ، روش پرسشنامه ای و استفاده از تحلیل آماری . روانکاوی و روانشناسی عینی هردو مانند وی درون نگری را به عنوان یگانه روش روانشناختی رد می کردند و هر دو مانند او بر ریشه داشتن دین در جسم آدمی تاکید می ورزیدند. لیکن روانشناسی دین که نظریه های رفتارگرای و نیز روش های آن را بکار می گرفتند.
2-3-3-روانشناسی مذهبی از دیدگاه انسانگراها
انسان گرایان به استعداد های ذاتی و مثبت انسان می اندیشند ، بر اهمیت و یگانگی فرد تاکید می کنند و نیازها و ارزش ها ی معنوی را به رسمیت می شناسند و می خواهند آن هارا ار تقاء دهند(حکم آبادی،1389).
فروید
«فروید» (1856-1939) مبدأ دین‌داری را ناشی از رابطه‌ی کودک با پدر دانسته و رفتار مذهبی را شکلی از روان¬آزردگی می‌داند و آن را یک خطای ادراکی ناشی از آرزوی بچه‌گانه برای داشتن یک پدر نیک‌خواهِ قدرتمند می‌داند که این احساسِ ترسِ از قدرت برتر سرنوشت، همواره وجود خواهد داشت (فروید،1929؛ به نقل از رضی، هاشم، 1357).
دین در ضعف و وابستگی اساسی انسان به پدر و در آرزوی برآورده نشده‌ی ما برای دسترسی به نیازهای کودکانه ریشه دارد، که با شکل خدا جلوه کرده است. بنابراین درماندگی و وابستگی دوران کودکی و ترس از تنبیه و نارضایتی پدر قدرتمند، به زندگی بزرگ‌سال منتقل می‌شود و با ارتباط فرد مؤمن باخدا جایگزین می‌گردد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).
فروید نياز جنسی را محرک ‏اصلی بسياری از فعاليت‌های بشری می¬داند. او حتی رابطه فرزند و والدين را نيز بر همين اساس تعبير می‌کند. این ادعای او مبتنی ‏است بر اینکه غریزه‌ی جنسی یا لیبیدو مادرِ تمام غرایز است. اقتضای اصلی غریزه جنسی این است که هرگاه تحریک ‏شد، ارضا شود. امّا از همان اوان کودکی، پدر و مادر‎ ‎به انسان یاد می‌دهند که آزادی جنسی مطلق وجود ندارد. هر قدر سن بالاتر ‏می‌رود، اجتماع محدودیت‌های بیشتری پیش پای او می‌نهد، اما انسان تسلیم این محدودیت‌ها نمی‌شود. غریزه‌های جنسی در ‏رویارویی با این محدودیت‌ها سرکوب می‌شوند و به ضمیر انسان برمی‌گردند؛ یعنی از روان خودآگاه به ناخودآگاه می‌روند و در ‏ناخودآگاه به شکل عقده درمی‌آیند. به نظر فروید، شاعران و هنرمندان و حتی پیامبران همه از این طریق پدید آمده‌اند؛ یعنی این ‏غریزه‌ی سرکوب شده، گاهی به صورت شعر و گاهی به صورت هنر و گاهی به صورت تعالیم دینی جلوه‌گر شده است (پالمر ، 2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).
فروید در کتاب «آینده¬ی یک پندار » در مورد کارکرد دین برای بشر و جایگاه دین نزد آدمی می-گوید: بشر برای زندگی اجتماعی ‏باید بهایی بپردازد و آن چشم پوشی از بخش وسیعی از امیال و آرزوها است، بشر باید از امیال جنسی و طمع‌های فردی صرف ‏نظر کرده و پیرو قوانینی عام باشد. فروید ‏در گام بعدی می‌گوید: حقیقتی وجود دارد که بدیهی است و ما همه از دوران کودکی به آن پی¬برده‌ایم، ما به هنگام ترس، حوادث ‏طبیعی و … پدری داشتیم که به او پناه می‌بردیم و وجود او به ما قوت قلب می‌بخشید. صدای دلنواز او که می‌گفت: همه چیز به ‏خیر و خوبی منتهی می‌شود، ما را از ترس می‌رهانید. این تجربه‌ی دوران کودکی ما است، ولی حال که بالغ شده‌ایم، چه؟ به نظر ‏فروید در دوران بلوغ، ندای دین همان کار صدای پدر را می‌کند و همان گرمی را دارد. باورهای دینی، خدایی را به جهان فرافکنی ‏می‌کنند که در مقابل تهدیدهای طبیعت و ترس، پناهگاه ما است. حتی مرگ هم با یاد این خدا، ترسی در ما ایجاد نمی‌کند و با کمک آن ‏مشکلات اجتماعی را فراموش می‌کنیم (فروید، 1929؛ به نقل از رضی هاشم، 1357).
با اینکه فروید توانست در زمینه¬ی روانشناسی، با نبوغ و مطالعات خود راهکارها و پژوهش¬های نوینی را پایه¬ریزی کند، اما نگاه او ‏به دین، نگاهی سطحی و در محدوده¬ی علم روانشناسی باقی ماند. این در حالیست که شناخت دین به¬ویژه دین اسلام و آموزه¬های حیاتی آن، نیازمند ذهنی است که افق اندیشه¬هایش فراتر از دنیای ماده و روابط حاکم بر آن باشد (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385). ‏
یونگ
«یونگ» (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می¬داند که می¬توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده¬ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).
دیدگاه یونگ گرچه شبیه به دین‌شناسی فروید و تا حدی تحت تأثیر روانکاوی و ضمیر ناهشیار است، ولی به تعاملات روانشناسی محدود نمی‌شود و دیدگاه‌های معرفت‌شناسی و روش‌شناختی را هم دخالت می‌دهد. او نظریه‌ی ناهشیار جمعی را می‌پذیرد و از این‌رو تجربه‌ی دینی را به هیچ‌یک از دو حیطه‌ی عقل محض یا تجربه، متعلق نمی‌داند. ازنظر فروید دین پدیده‌ای آسیب‌زاست، ولی یونگ دین را پدیده‌ای شفابخش می‌داند (آذربایجانی و موسوی اصل، 1385).
یونگ بر این باور است که امروزه برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد، و تنها از خلال فهم روان شناختیِ تجربه عوالم درونی است که می¬توان به درک دین راه یافت. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می¬کند: دین یکی از قدیمی¬ترین و عمومی-ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان¬شناسی که سر و کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد، دست¬کم نمی¬تواند این حقیقت را نادیده بگیرد؛ که دین تنها یک پدیده¬ی اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افرادِ بشر حکم یک مسأله مهم شخصیتی را دارد. دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه، درباره یک چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرک یا یک اثری است که علت آن را نمی¬توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می¬دهد بی آنکه اراده¬ی او در آن دخیل باشد. دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آنها اطلاق می-کند. می¬توان گفت اصطلاح دین، معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد. حتی یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می¬کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آنها استقامت به خرج می-دهد و تجربه دینی خود را تقویت می¬کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می¬شوند (مورنو، 1997؛ به نقل از مهرجویی،1376).
یونگ می¬گوید: دین گرایش خاصی از ذهن انسان است که در آن عوامل پویا به قدری زیبا و معنی-دار نگریسته می¬شوند که باید مورد ستایش و مهر قرار گیرند. این گرایش از رفیع¬ترین و قوی¬ترین ارزش برخوردار است و حتی می¬توان گفت که به لحاظ روانی بسیار پراهمیت و دارای شدت بسیاری است. وی می¬افزاید دین تکیه بر سنت و اعتقاد ندارد بلکه در کهن¬الگوها یعنی ملاحظه¬ای دقیق برآنچه جوهر دین را می¬سازد ریشه دارد. هر فردی دارای ذاتی دین¬گرایانه است، تکانه¬ای برای دین که کنشی روانی دارد و این گرایش ذاتی است که موقعیت و الگویی برای همه¬ی تصورات و فعالیت¬های دینی فراهم می¬آورد (پالمر،2001؛ به نقل از دهگانپور و محمودی، 1388).
یونگ شخصیت، اندیشه و تجارب خود را در کتاب «خاطرات، رؤیاها و اندیشه‌ها » به‌وضوح ترسیم کرده است. او می‌گوید: خدا برای من یکی از مطمئن‌ترین و بی‌واسطه‌ترین تجارب است. وی خداوند را بر اساس تجربه‌ی شخصی و توصیف کلامی-منطقی متداول در الهیات مطرح می‌کند. او با تحویل دین به الهیات مخالفت می‌کند و به‌جای آن دین را به تجربه‌ی شخصی ارجاع می‌دهد. خدایی که در تجربه قدسی تجربه می‌شود، خدایی نیست که در قالب مقوله‌ای تصویرسازی شده و مورد اثبات قرار گیرد. ادیان و مسلک‌های مختلف مجموعه‌های مدون و منظم تجربیاتی‌اند که در اصل مذهبی بوده‌اند. مضمون و محتویات تجربه‌ی اصلی در این مسلک‌ها صورت متبرک به خود می‌گیرد و به‌طورکلی در قالب ساختمان فکری خشک و پیچیده‌ای منجمد می‌شود.
یونگ (1875-1961) نظر مساعدتری به دین و مذهب داشت. او معتقد بود که دین، در پیروانش احساس امنیت به وجود می‌آورد. یونگ دین را نوعی تجلی خاص روح انسانی می¬داند که می¬توان آن را با قبول آغازین کلمه به صورت رفتار و مشاهده¬ی دقیق و ملاحظه موشکافانه در برخی از عوامل دینامیک مشخص، تعریف کرد (یونگ، 1983؛ به نقل از صادقی، 1391).
جیمز
«ویلیام جیمز» رویکرد مادی¬گرایانه را در تفسیر دین نفی می‌کند. دین در نظر او مفهومی پیچیده و مرکب، دارای انواع و ابعاد گوناگون، و دو شاخه‌ی کلی، نهادی و شخصی است. او بخشی از دین را که انسان برای جلب رحمت خدا انجام می‌دهد، دین نهادی، و بخش دیگر دین را که در آن ابعاد باطنی انسان، کانون علایق را تشکیل می‌دهد، شاخه‌ی کاملاً شخصی دین می‌نامد. جیمز چون معتقد بود که مأمن اصلی دین، فردیت است به همین خاطر بیش¬تر به دینِ شخصی پرداخته و دین نهادی را نادیده گرفته است (آذربایجانی، 1387).
جیمز تأثیر خداوند بر انسان را این‌گونه ترسیم می‌کند: اگر از من بپرسند وجود خداوند چگونه ممکن است در حوادث و رویدادهای بشری تغییری را سبب شود؟ به‌سادگی جواب می‌دهم، با اتصال بشر در هنگام دعا، به‌ویژه وقتی عالم ماوراء حس و قلب آدمی را لبریز می‌کند. آنچه آدمی در این موقع احساس می‌کند این است که اصلی روحانی که به یک معنا از اوست و در عین‌ حال از او جداست، در مرکز نیروی شخصی او اثری زندگی‌بخش می‌گذارد و زندگی نوینی به او می‌بخشد، به ‌طوری‌که با هیچ‌چیز قابل‌مقایسه نیست (جیمز، 2002؛ به نقل از آذربایجانی و موسوی، 1385).
ویلیام‌ جیمز در كتاب‌ «تنوع تجربه¬ی دینی » به بررسی‌ انواع‌ تجربیات‌ دینی‌ پرداخته‌ است. وی‌ ضمن‌ استناد به‌ تجربیات‌ شخصی‌ افراد در حالات‌ جذبه، خلسه‌ و احساس‌ حضور نزد پروردگار به‌ مسئله‌ وحدت‌ وجود كه‌ از مباحث‌ اساسی‌ در فلسفه‌ و عرفان‌ است‌ توجه‌ می‌كند. دامنه¬ی مطالعات‌ ویلیام‌ جیمز در زمینه¬ی‌ تجربیات‌ دینی‌ از كشور آمریكا فراتر رفته‌ و فرهنگ‌ شرق‌ را نیز دربر می‌گیرد. حاصل‌ این‌ مطالعات‌ منجر به‌ ارائه‌ یك‌ فرضیه¬ی اساسی‌ در زمینه‌ روان‌شناسی‌ دین‌ می‌شود. طبق‌ این‌ فرضیه، محتوای ناهشیار صرفاً‌ شامل‌ خاطرات‌ ناقص، تداعی‌ معانی‌ عجیب‌ و غریب‌ و مانند آن‌ نیست، بلكه‌ قسمت‌ ناهشیار شخصیت‌ انسان‌ می‌تواند منبع‌ و سرچشمه¬ی‌ بسیاری‌ از شاهكارها و آثار نبوغ‌ باشد. جیمز می‌گوید: «به‌ هنگامی‌ كه‌ مسئله‌ تصوف، عرفان، دعا و نیایش‌ را مورد مطالعه‌ قرار داده‌ بودیم‌ ملاحظه‌ كردیم‌ كه‌ در زندگی‌ مذهبی‌ نقش‌ عمده‌ را فیض ‌نهایی‌ كه‌ از قسمت‌ ناهشیار ما می‌رسد بازی‌ می‌كند. بنابراین‌ من‌ فرضیه‌